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被扭曲的佛学与康有为的大同理想

2018-11-29 08:48 来源:腾讯大家 作者:成庆 阅读

撰文/成庆,大学教师,研究近代佛教思想史

康有为


戊戌年八月初三的傍晚,谭嗣同赶往京城法华寺,试图说服袁世凯支持变法。次日,慈禧如常在万寿寺拈香拜佛,回到西苑。光绪帝则依往日惯例,在瀛秀门外迎接慈禧。当晚,光绪从养心殿移住西苑灜台。

八月初六,慈禧正式训政。接下来,便是维新变法血雨腥风的落幕。早在八月初五,康有为就已经逃离京城,梁启超避难日本使馆,唯有谭嗣同专程来见梁启超,劝其东游,以待来日。但他却不愿意逃离,并对梁启超说:“不有行者,无以图将来,不有死者,无以召后起。”

八月初九,谭嗣同被捕,在牢狱中,他留下了广为流传的诗句:“望门投止思张俭,忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑。”

不过,谭嗣同的慷慨赴死,究竟得力于什么样的精神资源,史家也常常不得其门径。就在谭嗣同被光绪帝召唤至京城之际,他在对妻子李闰的信中写道,“我此行真出人意外,绝处逢生,皆平日虔修之力,故得我佛慈悲也。”夫妻之间的对白,应该能呈现出一个人最隐秘的思想特征,这么一句短短的“我佛慈悲”,不经意间透露出晚清那一代士人的某些隐秘的思想底色。

谭嗣同被捕之时,康有为正在英国的兵船上,仓皇不已,急迫地写信询问李提摩太关于梁启超与康广仁的下落,而且还以悲凉的口吻致信徐勤,嘱托他代为照顾自己的家人。意味深长的是,他同时还写下了一封“绝笔书”,自剖关于此番变法失败的心情。不过这封信的表述颇不似寻常儒生绝笔信的气息:

我专为救w88128优德官网 ,哀四万万人之艰难而变法以救之,乃蒙此难,惟来人世间,发愿专为救人起见,期皆至于大同太平之治。将来生生世世,历经无量劫,救此众生,虽频经患难,无有厌改。愿我弟子、我后学体吾此志,亦以救人为事,虽经患难无改也。地球诸天,随处现身,本无死理。至于无量数劫,亦出救世人而已。聚散生死,理之常,出入其间,何足异哉?到此亦无可年,一切付之。惟吾母吾君之恩未能报,为可念耳。

世人皆知康圣人狷狂,不过那多是因为《新学伪经考》在戊戌前所掀起的波澜,固然离经叛道,但还是儒门内部的学统、道统的路线之争。但在这封绝笔书中,康有为在字里行间以“菩萨”下生人世间自居,其中所蕴藏的时空观、人生观与传统儒家完全迥异,甚至能闻到了一丝“圣徒”的气息。

这封绝笔书对于佛教徒而言,算是非常熟悉的论调。大乘佛教中的菩萨历经轮回无数世,来到娑婆世界进行度化众生的事业。但尽管如此,寻常佛教徒绝不会自居”菩萨“再来,而是会以“凡夫”的身份与立场来表达对菩萨度化事业的赞美与钦佩,固然会自勉发愿学习菩萨道的慈悲精神,但是那更多的是破除我执后的谦卑与平和,而少有那自我封圣的狷狂。但康有为当仁不让地以“圣人”自居,并以佛教“不生不死”的说法来自陈不畏死的理由,从言辞表面上看,与佛教徒的观念几乎无二无别,但是仔细寻思,又和一般佛徒的气质有相当大的差别。

从思想史的角度来看,康圣人一向以“托古改制”而闻名,因此众人所熟稔者,是那位以现代孔圣自居的康长素,但是没想到的是,隐藏在儒家道统圣贤符号背后的,还有一个少为人知,常自诩为神游寰宇的“南海圣人”,这也让我们更增添了一份好奇,康有为的这一张“圣人”面孔,究竟从何而来?

戊戌之前的康有为,其实常将一些内心中的“秘意”隐而不发,多在门下弟子中私相授受,但是“托古改制”的理想在戊戌前已经借由《新学伪经考》公布于众,并引发巨大反弹,甚至在有的地方还遭到公开禁毁。在儒门同侪之中,康有为的言论也多有令人疑虑之处,时任广州广雅书院山长的朱一新就曾对此书的论调表达过担忧:“若其用心甚锐,持论甚高,而兼济之以博学,势将鼓一世聪颖之士颠倒于新奇可喜之论,而惑经之风于是乎炽”,一言道破康有为的言论可能会带来的结果。

如果说《新学伪经考》还只是在儒门内部的挑战,那本私下撰述的《大同书》则可谓是“大逆不道”,其颠覆性,丝毫不亚于谭嗣同所撰的《仁学》。他在《大同书》中尽其瑰巧奇异之想象,把西方科学、儒学、佛家融为一炉,勾勒了一幅闻所未闻的未来乌托邦的图景。其中不仅提到科学造就的未来世界,“道路皆造大轨”、“飞屋、飞船”、“公所、旅馆、夏时皆置机器,激水生风,凉气砭骨,冬时皆通热电,不置火炉,暖气袭人”,而且对人类生理的演变也作出惊世骇俗的预测,如“大同之世,自发至须眉皆尽剃除,五阴之毛皆当剃落,惟鼻毛以御尘埃秽汽,则略剪而留之”,而且“太平之世,人人皆色相端好,洁白如玉,香妙如兰,红润如桃,华美如花,光泽如镜”。康有为对大同世界的展望,其根源,其实是凭借当时的西学科技与佛教极乐净土的理念所杂糅成的乌托邦想象,用今天的话说,算是一部结合科学与佛教思想的科幻小说文本。

康有为当然清楚了解《大同书》的惊骇之处,“骤行之,恐适以酿乱”,所以长期只将手稿的内容在门生中流传,秘而不发,直至严复所译的《天演论》掀起了一波波历史进步论的高潮,他才将这本奇书付梓。不过此时西方无政府主义和历史进步主义等激进思潮已接踵而至,光怪陆离者喷薄而出,《大同书》的“古早”气味已难媲比同时代知识人的激进调性,难免有曾经沧海难为水之感。

康有为精神中的庞杂与歧异,要判断他的思想究竟归属何家,实非易事。如以绝笔信中所论,他的气质显然更近佛家,虽然他那自居圣人的狷狂与僭越,与正统佛教徒大相径庭,但是个中言辞与理据,却无不出自佛典。而在《大同书》中,则要分辨出其思想的底色就显得相对困难。不过,关于这一点,梁启超早在《南海康先生传》中就已言之凿凿:“先生此种理想,既非因承w88128优德官网 古书,又非剿袭泰西今籍,然则亦有所凭借乎?曰:有。何凭借?曰:借佛学。先生之于佛学也,纯得力大乘,而以华严宗为归。”梁启超所言,自然非臆断之说,而是非常确定地证实康有为的《大同书》理想,虽借《礼记》中“大同”之名,但其终极目标,却引用了佛家层层叠叠、无量时空的理想。

这难免让人感觉诧异,那位在戊戌维新中积极奔走的康有为,还有那奋勇赴死的谭嗣同,他们的思想深处都共享着佛家——尤其是华严宗的思想光谱。可是诸多史家论及康有为,少有着墨其佛家底色。如汪荣祖先生的《康有为论》,将《大同书》的思想归结为西方科技的刺激,而朱维铮先生则认为大同理想与西方空想社会主义有莫大的关联。梁启超提到的佛教因素,少有人提及。

其实在康为的自述中,处处皆有踪迹。例如他在《我史》中记录了二十一岁时,他因为静坐而获得的宗教体验,“忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人则欣喜而笑,忽思苍生困苦,则闷然而哭“,此番体验之后,他便不再跟随朱次琦学习儒学,而是整日静坐,走上完全不同于传统儒家尊德性、道问学的路数。

在家乡西樵山隐居期间,康有为的宗教体验越发深入,甚至有“见身外有我,又令我如身中”的经验,而且在这里,他遇见了京官张鼎华,虽然初见时二人意见不合,康有为甚至呵责对方,拂袖而去,但是张鼎华却视其为少有之“异人”,自后二人订交。正是通过张鼎华,康有为开始接触当时京城风行之新思潮,才有后来广为人知的香港西学之旅。

在西樵的这段隐修经历之后,康有为开始入世的人生历程,不仅广为接触西学,而且还涉猎公羊学与宋儒著作,尤其是二十五岁那年的上海之行,让他对于西洋政制治理与电光科技,大为服膺,成为西方科技的崇拜者。

不过,这仍然没有真正改变他的思想底色。光绪十年(1884年),他在广州海幢寺与华林寺深入阅读佛典,同时也涉猎西学。正是因为通过西学科技,他了解到显微镜可以将细微之虱子放大如车轮,蚂蚁则可借助仪器倍增如大象,“而悟大小齐同之理”。有趣的是,他通过西洋科技而融贯证实了佛家所谓无分别的平等之理。也就是说,“大”并非实质之“大”,而“过去”、“未来”也并不是真实地存在“过去”与“未来”,这正如佛典所言之不生不灭、不来不去的道理。这番的领悟让他欣喜若狂,自以为得道,行文越来越恣意旷放。甚至他在自述中谈到,他明白自己来此世间,是自有其使命,“不投净土而故来浊世”,其实是“为易于援救”众生而已。

那位写下《新学伪经考》,鼓动士人上书,行走于总理衙门以求维新变法的康长素,其思想的深处,弥漫着一种宗教圣人般的“迷之自信”,也正是靠着这样的自我期许,当他戊戌之变九死一生逃脱后,还认为是某种天意让他能够幸存下来,以待未来能践行大道。

但是,这些涉及到康有为自己思想底色的文字,要么多隐瞒于世,不轻易曝露,要么只见于心路历程的自述之中,要么则是与门生弟子之间交谈所流露的片言只语。殊不知,康有为入世之精神动力来源,全在于此。

但是世人看康有为,要么着眼其经学上的异端之论,要么则是多着墨其戊戌维新与民国政治立场的鲜明对比,遂有史论家笔下的的各种极端评价。但对于康有为而言,他的精神来源与思想结构其实一直都相当的清晰与稳定。他曾自陈道,“吾学三十岁已成,此后不复有进,亦不必求进”,这指的正是他最为深层的宇宙观与生命观,自而立之年后已无变化。因此,当梁启超提及他与其师的差别时,认为“(康)有为太有成见,(梁)启超太无成见”,“故有为之学,在今日可以论定,启超之学则未能”。

因此,要把握康有为的精神根底,其实需要多注重戊戌之前的论述,而非戊戌之后以及辛亥之后那些政治表达。如以康有为自定的“三十岁”之限,他在这此前所作的《实理公法全书》、《大同书》、《教学通义》、《康子内外篇》等等,或许才是理解康有为思想的重点所在。

总体而言,康有为的宇宙观乃是一种杂糅道、儒、佛的结构。从自然宇宙的生成角度看,康氏接受了《易》的物质世界演化观念,以阴阳生万物为原则,以“气”作为万物生成之源,天地万物形成之后,便进入人伦政治领域,则以孔教的“仁、爱、智、勇”来指导礼乐、政教、伦理,而要进入最终超越世界,则要借助佛教,直入终极世界,如此相乘相生,循环不已。

所以,康有为的意义世界,既有来自于《易》的宇宙论,也有儒家的伦常礼教,更有超脱世间的佛法世界,三者层层勾连,互为关联。这种杂糅道、儒、佛三家的思想形态的确十分“古怪”,但是又显得十分“周全”。也就是在这样的框架下,他对儒家的判断与定位才可以清晰地理解。

1920年左右,康有为与某位日本人士笔谈,留下了一些论学的记录,其中谈到程朱之学不过是据乱世之说,已不足以应对民主社会的需求,所以“虽可敬而不能尊奉矣”,而孔子之说因为含有未来的“大同理想”,才能在民主社会承担“升平世”的历史使命。

在康有为去世前一个月,他给康同复、康同篯以及康同凝去信,在信中,他不仅提出在《诸天讲》中增补关于爱恩斯坦的两句解释,而且还催促子女尽快编订完成《诸天讲》。

在这本写于28岁时的奇书中,康有为已经完整地展示出他的宇宙观与生命观,他以现代天文学为基础,辅以佛教中三界诸天的宇宙观,勾勒出一幅相当令人含混的宇宙图景。在书中,他一方面肯定佛之智慧,“回、耶所言诸天上帝,远不及佛之深远”,但是他同时又评论道,“以佛之大智,开口荒远,言无量数,能穷极诸天,层极数十,亦仅穷及日界。甚亦!人固甚愚,虽穷诞极夸,亦自有限,蕞尔而极小也”。可是,如果就算依康有为所依归的华严思想来看,《华严经》中所展现的无穷无尽的华藏世界背后,事实上隐藏着消泯时空本质存在的空性之理,而不是如康有为这般,将《华严经》中的世界看作是描绘一幅无穷无尽的宇宙图景,因为对于佛教而言,宇宙之苍茫浩瀚,最终也不过是一念之境界,也就是从一花之中可见宇宙之无限。

但是,在这本康有为极为看重的著作中,他延续了二十余岁时因为某些神秘体验而带来的自大感,他虽然曾多处将佛之涅槃境界视为人类最终的目标,但他却没有正确地导归到佛教中最难理解的“非二元”的空性思想,而是以其个人的体验来重构了三教的体系,最终超越了一切过去的道统、学统,包括儒学与佛学,最终将自身看作是衡量这个世界的标准。

也就是在这里,康有为展现出与晚明那一群以“狂禅”而立身的士人某些相似的精神特质,佛学似乎再一次扮演了在大时代转型过程中的思想资源,但是令人感觉叹息的是,这种思想的借用最终都是以扭曲而告终。

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|  2018-11-29发布  |   次关注    收藏

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